TGM: A 200 éves Marx – cikk a merce.hu-ról

Tulajdonképpen a legméltóbb írások Marxról most azok, amelyek a kétszázadik évforduló alkalmával ugyanazokat a szidalmakat, félremagyarázásokat, tévedéseket zúdítják rá, mint száz esztendővel ezelőtt is, s ez csak a legnagyobbaknak jár ki, Platónnak, Rousseau-nak, Hegelnek, de Marxnak persze sokszorosan. Azért a legméltóbbak, mert jól mutatják a marxi elmélet fölforgató erejét – de azt is, hogy a problémák elméletileg és történelmileg megoldatlanok.

A gyűlölet oka persze az, amit Bertolt Brecht a Kommunista Kiáltvány nyomán alkotott lucretiusi tankölteményében ír: „Mitkämpfend fügen die großen umstürzenden Lehrer des Volkes/Zu der Geschichte der herrschenden Klassen die der beherrschten”, azaz: a nép nagy fölforgató tanítói az uralkodó osztályok története mellé állítják az elnyomott osztályok történetét. Ez az, ami elviselhetetlen, bár Marxra valójában közvetlenül nem is alkalmazható. De amit az antimarxista és Brechttel szemben ambivalens Hannah Arendt vesz észre – hogy Brecht egyik legfőbb eszméje: nem annyira a nép vagy a proletariátus szenvedése, amiről sztoikusan, pontosan, keserűen, de hidegen ír, hanem a nép vagy a proletariátus láthatatlansága, az, hogy észre se veszik.^[1]

Ez a fő botrány még mindig, amióta a proletariátus elleni nyílt osztályharc (amelynek a morális következményeit mindenki ismerheti Stendhal regényeiből és Walter Benjamin párizsi esszéiből) – a restaurációtól a Párizsi Kommünig – átadta a helyét a máig érvényes polgári alapstratégiának: az osztálykonfliktust nemzeti (etnikai, faji) konfliktussal helyettesítik, így válik a proletariátus láthatatlanná. Az ár: két világháború és sok millió halott.

Marx életének jelentős része a nyílt, nyilvánosan elismert – az ellenfél által is nyíltan űzött – osztályharc korszakában telt, ezért nevezik (politikai írásai alapján) elavultnak. Pedig ő már az 1850-es években nagyjából visszavonult a forradalmi politikától, elkezdte megalkotni voltaképpeni életművét, amely hallgatólagosan szakít a Kommunista Kiáltvány szemléletével – amelyet még mindig a robespierre-i zèle compatissant lelkesített át, amióta megírta ifjúkori csodálatos cikkét a falopási törvényről – , bár a Kiáltványnak (a történelem leghatásosabb politikai pamfletjának) a fölszabadító indulatával soha.

Marx osztozik a legnagyobb gondolkodók balsorsában: őt is félreolvasták, félreértették, műveit nem ismerik eléggé se hívei, se bírálói – nem is csoda, hiszen munkáinak filológiai hitelű összkiadása még mindig befejezetlen – , ráadásul hatása (akárcsak olyan mestereké, mint Platón és Arisztotelész) annyira szerteágazó és sokrétű, hogy könnyű őt összetéveszteni némely követőivel, s néhány odavetett (ám agyonkommentált) megjegyzése önállósult, saját szakirodalmat növesztett, amelynek csak kevés köze lehet gondolkodásának lényegéhez.

Tovább bonyolítja a dolgot a „marxizmus” fogalma és jelensége. A kifejezés elég rossz, mert a „marxizmus” nem annyira irányzat vagy gondolkodói iskola, mint amennyire önálló műfaj vagy diszciplína. Karl Kautsky és Ernst Bloch, Louis Althusser és Lukács György, Karl Korsch és (a korai) Antonio Negri egyaránt „marxisták”, eltérő nézetekkel, elméletekkel, tárgykörökkel, témákkal, stílussal, de fölismerhetően ugyanannak a hagyománynak a részesei mégis, habár „polgári” értelemben más-más „foglalkozást” űztek, más volt a „kutatási területük”. Mind a szociáldemokrata, mind a kommunista mozgalom „marxistának” tekintette magát (nem kevés joggal), ámde a tizenkilencedik század végének pozitivista-szcientista „korszelleme” akkora hatással volt még Engelsre is, hogy az „igazi” Marx újbóli fölbukkanása csak a világforradalmi évtizedre (1917-1927) tehető, amikor megjelenik az ún. „nyugati marxizmus” (azaz mind a szociáldemokrata, mind a szovjet „marxizmustól” idegen elmélet), amelyet a pártmarxizmus vagy „munkásmozgalmi marxizmus” (ahogyan Robert Kurz nevezi) utódai mindmáig támadnak.^[2]

Még mindig rengetegen vitatkoznak olyan gondolatokkal, amelyeket Marx soha nem gondolt (és itt nem a szokványos politikai rágalmakről vagy tévedésekről van szó, amelyek száma a 200. születésnapon természetesen fölszaporodott), de amelyeket sokan akár az életmű középpontjának vélnek (vö. Michael Heinrich kitűnő összefoglalásával^[3]). A tőke szöveghagyománya valóságos lidércnyomás, Marx az 1850-es évek elejétől hatalmas mennyiségű kéziratot, átdolgozást, variánst, jegyzetet hagyott ránk, s A tőke egyedül autorizált I. kötetének is három textológiailag egyenrangú (ám eltérő) változata van. A hagyatékot Engels és Kautsky rendezte úgy-ahogy, erőteljesen belenyúlva a szövegekbe, amelyeket azóta is próbálnak rekonstruálni és rendszerezni a tudósok. (A magyar kiadás teljesen elavult, bár a maga idején nem volt rossz.)

Ezért a Marxról tett magabiztos kijelentéseket – bár van belőlük jó néhány – érdemes bizonyos szkepszissel és óvatossággal olvasni.

Elmék százmillióit megmozgató elmélet sorsából nem lehet kiiktatni a mítoszokat. Platón és Arisztotelész filozófiája nagy mértékben meghatározta a keresztyén teológia történetét, s ezért ex negativo a metafizikával szembenálló fölvilágosodás történetét is: minderről a görögöknek sejtelmük se lehetett; de „leszármazási” értelemben (hogy lazán használjuk itt Nietzsche és Wittgenstein egymással alighanem összefüggő fogalmait) mindmáig vannak „platonisták”, akkor is, ha ez olykor ma nem jelent többet, mint egyfajta szellemi típust.

Marx életműve is összefügg a proletár világforradalommal, a munkásmozgalom történetével, a „szocialistának” nevezett különféle rendszerekkel – a sztálinisták és az antisztálinisták (pl. Popper) szerint ezek a rezsimek valamiképpen „levezethetők” Marx elméletéből, ahogyan a karoling birodalom és a bizánci császárság „levezethető” a görög metafizikából és a páli teológiából, ami ebben a determinisztikus egyszerűségben nem tetszik érdekesnek, s ha szó szerint vesszük: dőreség.

Ha ez így megy, akkor Augustinus „felelős” a protestantizmusért, „tehát” a kapitalizmusért és a gyarmatosításért, „tehát” a modern rabszolgaságért, és í. t. Ha így foglalnánk össze Max Weber elméletét, akkor nagyot tévednénk, habár a brit és az amerikai kapitalisták protestánsok voltak, ennyiben közvetve Augustinus morálteológiájának a követői, de hogy ebből hogyan következnék az egyik legnagyobb genocídium, azt nem lehet „levezetni”. Annak ellenére, hogy vannak összefüggések. Ám ezek nem okságiak. Pol Pot és Khieu Samphan valaminő homályos értelemben bizonyára „marxistának” tartotta magát, és ez szerepet játszhatott rendszerük vezető csoportjának a motivációs rendszerében (mint minden parasztforradalomnak, a kambodzsainak is a fő eszméje „az urak” elleni bosszú) – mert a közkeletű félreértés értelmében Marxnak vagy a „marxizmusnak” tulajdonították az egyenlőség radikális eszméjét, amely persze a munkásmozgalom politikai gyakorlatának az egyik alapeszméje. Marx és Engels politikailag támogatta ezeket a – polgári társadalmon belül maradó – törekvéseket, amelyek nem az ő értelmükben vett kommunista törekvések: a marxi elmélet témája nem az egyenlőtlenség, hanem a kizsákmányolás, ami távoról sem ugyanaz. Létezett és létezik egalitárius szocializmus (Proudhon, Fourier stb. elképzelése ilyen volt), de ezt azért díszítik föl Marx arcképeivel, mert történetileg a legradikálisabb munkásmozgalom a huszadik században mindig „marxistának” nevezte magát, ami legtöbbször egyszerűen az intranzigencia, a kompromisszumra nem hajló forradalmiság ideológiai szinonimája volt, nem több.

Az egyenlőtlenség strukturális kérdéseivel a szociológia (és a szociális antropológia) foglalkozik, olyan tudomány, amely Marx halála után bontakozott ki, és amelynek az alapvető fogalmi rendszere és módszertana alapvető kategoriális okokból összeegyeztethetetlen Marx kritikai elméletével. Erről nemrég írtam „Marx and Sociology” c. rövid tanulmányomat, amelyet a Global Dialogue  nemzetközi folyóirat, majd a Verso kiadó blogja közölt (több más nyelven is előkészületben), ezen a ponton arra kérem az olvasót, hogy fussa át.^[4]

Marxista szemszögből az egyenlőtlenség modern fajtája (amely nem személyi függés, és amely összefér a „szabad munkával”, ez pedig a kapitalista termelés és a piac előföltétele) következmény, nem primér valóság; ezt a következményt az adott (tőkés) rendszeren belül enyhíteni lehet, vagy fő fajtáit (a jövedelmi-vagyoni, kulturális, regionális stb. egyenlőtlenségeket) akár meg is lehet szüntetni, de ez nem változtat a kapitalizmus fő meghatározottságain, semennyit se.

Az egyenlőség radikálisan demokratikus, ha tetszik, „baloldali” követelés – politikai követelés – , de ehhöz Marx elmélete lényegének nincs köze, akármit gondoltak erről a magukat őszintén marxistának vélő munkásmozgalmi, szocialista vezetők és tömegek. Eredeti formájában az egalitárius alapeszme évezredes, modern formájában is készen állt a tizennyolcadik században (ne feledjük: a szociológia a maga korai alakjában – Durkheim, Mauss, Halbwachs stb. – empirikus és történeti tudomány, egyébként csodálatra méltó tudomány, de sok tekintetben válasz a marxi elméletre, eszmetörténetileg pedig a nem marxista, „polgári” szocializmusból – Saint-Simon stb. – származik, politikailag is a [mindenekelőtt francia] polgári radikalizmus következett belőle, nem a szociáldemokrácia).

Marx, a fiatal radikális még félig-meddig egalitárius volt politikai nézeteiben – a Kiáltvány, címével ellentétben, még csak átmenet a kommunizmushoz, nem kommunista textus, bár a kapitalizmus és a burzsoázia forradalmi csodatételeinek ámuló és átkozó magasztalása már ennek a fordulatnak a bevezetése.

A történet természetesen Platón barlangjában kezdődik.

Az, amit mindenki verőfénynek tart, arról kiderül, hogy sötétség, és megfordítva.

Aztán Galilei, Kopernikusz, Kepler kimutatja, hogy nem az van, ami látszik. Ami látszik – fölkél a nap s lenyugszik – , hamis. De már a festők is tudták, hogy a perspektíva azt jelenti: azt, ami távolabb van, arányosan kisebbre kell rajzolni, hogy olyan legyen, mint a valóság, holott a távolabbi tárgyak és alakok nem kisebbek attól, hogy távolabbra esnek. Aztán rájönnek a festők, hogy nem is kell alakokat rajzolni hozzá, hogy legyen művészi látvány. Monokróm négyzet is kifejező, nem kell odarajzolni a teret, megvan úgyis.

Descartes kimondta – mások is tudták már rég – , hogy a létezés mint tárgyiság intuitív szemlélete nem bizonyítja, hogy a létezés függetlenül megvan mint tárgy. A gondolkozás – ami adódik nekünk – analízise bizonyíthatja egyedül.

Kant még ennél is tovább megy. Az ész, ami egyedül áll rendelkezésre, önmagában szintén nem garancia az igazságra. Az axiómákból való dedukció tautologikus. Hogyan lehet intuitív ítéleteket axiomatikusan bizonyítottá, hogyan lehet analitikus ítéleteket tartalmassá tenni? Hogyan lehet újjáteremteni a valóságot az észből? Miért nem emelkedhet az igazság rangjára az erkölcs? Nem az ész kering a tárgy körül. De a tárgy sem kering az ész körül. Csak a szüntelen intellektuális tevékenységben és intellektuális szemléletben lehet – lehet! – bizonyosság.

A kopernikuszi fordulatok szaporodnak.

Marx műveinek címében, alcímében ott van a kulcsszó: a kritika.

Nyilvánvalóan az a jelentése, mint Kantnál.

Az emberi társadalomnak, az emberek együttélésének, közös életének a szemléletében addig csak kívülről, a szabályok megértésének és megváltoztatásának a tanában, az erkölcsi és politikai filozófiában jelent meg az ész, hogy átvilágítsa és kordában tartsa az érdeket, a szenvedélyt, az ösztönöket, a testi vágyakat és szükségleteket, azt, ami animális.

Kívülről magyarázták és rendezték el intellektuálisan a változékony, többrétű, de azért adott emberi természetet (ezt nevezik, kissé pontatlanul, „idealizmusnak”), amelyet kormányozni, irányítani, megvilágítani kell. S megvitatták: hogyan kellene kormányozni, hogyan lehetne fölemelni vagy megváltani.

De az nem merült föl még a legracionalisztikusabb rendszerekben se, hogy maga a materiális emberi élet se az, aminek látszik. Közvetlensége – közvetítetlensége – látszat, mondja (és bizonyítja) Marx, és minél többet alkot meg az emberiség (tudományban, technikában, intézményekben), annál kevésébé csak önmaga: önmaga mint megalkotott kollektívum nem empíria. Mert van történelem. A legátfogóbb, a legtöbb emberi létaspektust logikailag rendszerező, személyes és fizikai kényszer nélkül uniformitást és konformitást kialakító társadalomforma (a kapitalizmus) tartalmazza mozgatórugóként a legcsekélyebb mérvű morális szándékosságot, s a legtágabb személyi önrendelkezés szabja ki a legszűkebb pászmát az akaratnak.

Egyre több akarati (morális) aktus mögött van közvetlenül észlelhetetlen, tervezetlen, önműködő absztrakció: absztrakció, amelyet kritikailag föl kell tárni, nem adott, nem az „önzés” irányítja (az pusztán csalétek, „az ész csele”, amellyel a névtelen és személytelen absztrakció jármába hajtják az egyéni akarásokat, s e csel mögött nincs akarat). Ennek az elvontságnak az önműködéséről azt állítják, hogy „hasznos”: növekedéshez, bővüléshez, fölhalmozáshoz vezet, de ami vezet, az csak formula, algoritmus. Nem szubjektív. Nem a szükségletek irányítják a kapitalizmus történetét, hanem megfordítva, az a fátyol mögé rejtett elvontság irányít, amelyet nem titokként, hanem szabályként fejtenek meg.

A szubjektivitást – amely (bár ezeket a terminusokat az érett Marx nem használja) elidegenült – föl kell tárni, mert beleépült a tárgyiságba, ahonnan csak a kritikai elmélet (régebben úgy mondták volna: a filozófia) szabadítja ki – ezért nincs szubsztanciális különbség (vagy nem lenne szabad hogy legyen) elmélet és forradalmi praxis között. Mindkettőnek a munkája a szubjektivitás kiszabadítása abból a tárgyiságból, amely megszülte az egyéni szabadságot, és fölszámolta „a világ” fölötti uralmat avval, hogy fogalommá változtatta „a világot”.

Ennek a fogalomnak a kidolgozása, az elaborációja A tőke, pontosabban a hatalmas, zűrzavaros kéziratfolyam munkájának a célja. Nem a morálfilozófus szabályozza itt az életet, hanem az élet helyét elfoglaló elvontság természetét bontja föl, hogy a fogalomból nyerje ki a szubjektivitást, nem a természetből, amelynek nyoma veszett a kapitalizmusban.

„A tőke termelési folyamatába belevonva… a munkaeszköz különböző átalakulásokat fut be, amelyek közül az utolsó a gép, vagy jobban mondva a gépi berendezés automatikus rendszere […], egy automata – önmagát mozgató mozgatóerő – által mozgásba hozva; ez az automata számos mechanikai és intellektuális szervből áll, úgyhogy maguk a munkások csak mint ennek tudatos tagjai vannak meghatározva. […] A gép semmilyen vonatkozásban nem jelenik meg az egyes munkás munkaeszközeként. […A] gép, amely a munkás helyett ügyességgel és erővel bír, maga a virtuóz, amely saját lélekkel bír a benne ható mechanikai törvényekben, és amely állandó önmozgásához – ahogy a munkás táplálékot – szenet, olajat stb. fogyaszt… A munkás tevékenységét, a tevékenység puszta elvonatkoztatására korlátozva, minden oldalról a gépi berendezés mozgása határozza meg és szabályozza, nem pedig fordítva. A tudomány, amely a gépi berendezés élettelen tagjait arra kényszeríti, hogy konstrukciójuk révén mint automata célirányosan hassanak, nem a munkás tudatában létezik, hanem a gép révén mint idegen hatalom hat rá, mint magának a gépnek a hatalma. Az eleven munka elsajátítása a tárgyiasult munka által […], ami a tőke fogalmában rejlik, a gépi berendezésen nyugvó termelésben magának a termelési folyamatnak a jellegeként, annak anyagi elemei és anyagi mozgása szerint is tételezve van. A termelési folyamat véget ért abban az értelemben munkafolyamat lenni, hogy a munka mint a rajta uralkodó egység, túlnyúljon rajta. […] A gépi berendezésben a tárgyiasult munka magában a munkafolyamatban úgy lép szembe az eleven munkával, mint az a felette uralkodó hatalom, ami a tőke – formája szerint – mint az eleven munka elsajátítása.”^[5]

Ez az ismert Grundrisse-részlet, amellyel megszólaltatom Marx igazi hangját, eltéveszthetetlenül a nagy német filozófia része, Hegel folytatása, de nemcsak az övé. Az a sokat szidott „fogalomköltészet”, amely utoljára Heidegger és Adorno művében szólal meg (ahogyan a Johann Georg Hamanné viszont Benjamin művében), s talán – magától értetődően Rousseau-val együtt – hangja és dallama annak, ami talán egyedül méltó athéni örökségünkhöz.

Persze ez csak apró töredéke annak a modern életről szóló hatalmas műnek – amelynek külső alakja rommező, akár a modern élet más ábrázolásaié (Flaubert, Kafka, Benjamin, Kavafisz), amelyeket mintha eleve „hátrahagyott műveknek” írtak volna meg – , amelyben a modernség tragédiájának ellenszere a filozófia, a forradalom igazi formája. Kant, Fichte, Hegel bizonyos értelemben a francia forradalom filozófusai voltak, amely nem sikerült, akárcsak az orosz forradalom (erről itt írtam), ahogyan a Negative Dialektik előszavában olvashatjuk, a filozófia megvalósulásának pillanatát elszalasztották, de velük szemben Marx két forradalmi korszak között élt, és a lényegi, az „ezoterikus” Marxnak (Robert Kurz) nem volt szava az „exoterikus”, a politikus, a forradalmár Marxhoz, aki a végén már csak meg nem értett, végső, nem normatív filozófiájának elszigeteltségéből intette a német szociáldemokrata munkásmozgalom vezetőit – nem túl következetesen – erre meg arra, s akit (amint az életmű kiadástörténetéből tudjuk) még az amúgy zseniális Engels se értett pontosan. Marx nem magyarázkodott, hanem újabb és újabb tudományokat tanult meg inkább, ahogy szokta.

A filozófiai leírás, amely a gép (az automata) tekintetében is evokatívabban szól hozzánk, mint sok elmés analízis kézre állóbb hagyományok felől, mint a klasszikus német filozófia – amelyet Lassalle és Engels reményével szemben végül nem örökölt meg se a német, se a világproletariátus – , azt mondja nekünk, hogy a tárgyiasult munka úgy lép szembe az eleven munkával mint fölötte uralkodó hatalom. S látjuk, hogy ez a tőke: az eleven munka elsajátítása.

Ez az uralkodó hatalom, a tőke: nem személy, nem osztály, nem politikai erő. Osztály osztállyal viaskodik, de nem hatol el a tőkének mint hatalomnak a mélyére. A tőke természete fogalmi, akárcsak alacsonyabb absztrakciós szinten a gépi berendezésé, amely maga a virtuóz: van lelke, szemben a munkással, akinek a tevékenysége puszta elvontság, amelyet a gép szabályoz.

Ez az, amit A szellem fenomenológiája elképzelni se akart, amire gondolni se bírt. Semmink nincs, csak a kritikai filozófia, de ez Spinoza, Kant, Hegel szerint nem kevés. Közvetlen lefordítása forradalmi politikára: erre még magának Marxnak se volt ereje. Műve, akárcsak Kanté, a polgári társadalomról szól. Ebből sejthetünk valamit, a contrario, a kommunizmusról. De az elmélet nem receptkönyv. Hogyan lehet a modern kapitalizmus fogalmiságát meghaladni? Egyáltalán: jó kérdés ez?

(Címoldali kép: flickr)